Hoy vivimos en una "sociedad despolitizada" que, a diferencia de la sociedad burocrática (contra la que se gestó y desarrolló el Mayo francés) moviliza la vida en lugar de reprimirla, haciendo de cada uno de nosotros empresario de sí mismo. El objetivo ahora, por tanto, no es combatir la imposición alienante de sentido, sino la ausencia de condiciones de sentido, por lo que las herramientas teóricas y organizativas que se desarrollaron en torno al 68 ya no nos sirven para abrir "espacios de lo político fuera, al margen y contra lo político instituido", aunque sí siguen siendo muy útiles como fuente de "inspiración e interrogación".

A juicio de Franco Berardi (Bifo), fundador de Radio Alice (la primera radio libre europea) y autor de libros como La fábrica de la infelicidad o El sabio, el mercader y el guerrero, algunas obras artísticas y cinematográficas de la época -por ejemplo las películas Persona y Desierto Rojo, dirigidas por dos realizadores, Ingmar Bergman y Michelangelo Antonioni, que fallecieron casi simultáneamente el 30 de julio de 2007- resultan más útiles para entender el presente que el trabajo teórico y filosófico que propició la emergencia de la insurrección política y existencial del 68. “En estos filmes”, aseguró Bifo, “hay una visión de la alienación que transciende la rígida interpretación de este concepto que dio el pensamiento filosófico de la izquierda antagonista de los años sesenta, enfocándolo no en clave humanista sino desde una óptica ‘psico-patológica’ que nos puede servir para comprender los malestares existenciales y las servidumbres políticas del mundo actual”. Un mundo marcado por un proceso de “precarización general de la vida”, pues la vivencia de la precariedad no es algo temporal que se circunscribe al ámbito laboral, sino algo estructural que afecta a todas las esferas de nuestra existencia y que constituye, en palabras de Bifo, "el corazón negro del capitalismo contemporáneo". En la era de la globalización neoliberal, el ciudadano no sólo ha dejado de ser dueño de su cuerpo y de su tiempo de trabajo (como ocurría en la sociedad burocrática de los años sesenta), sino también de su “alma” (de su actividad intelectual y creativa, de su lenguaje) y de su tiempo de ocio.

En su intervención en la sede de La Cartuja (Sevilla) de la Universidad Internacional de Andalucía, Franco Berardi (Bifo) recordó que tanto Mayo del 68 como el llamado "largo mayo italiano" (que se extendió aproximadamente durante una década, entre 1967 y 1977) fueron dos movimientos que estuvieron ligados a la expansión de una corriente política y filosófica que, de forma genérica (y, en cierta medida equívoca), se puede denominar "humanismo marxista". Partiendo de la teoría de la alienación que desarrolló Marx en sus primeras obras (sobre todo, en los Manuscritos filosófico-económicos de 1844) y de una relectura del idealismo hegeliano (especialmente del Hegel de Fenomenología del espíritu), esta corriente -que comenzó a cobrar fuerza tras la celebración en 1956 del XX Congreso del Partido Comunista de la URSS (el primero que se organizó después de la muerte de Stalin)- plantea que para propiciar un verdadero proceso emancipatorio se deben desenmascarar (y combatir) las "distorsiones de la naturaleza humana" que provoca el capitalismo. Sólo así se podrá recuperar la autenticidad perdida y los trabajadores podrán desarrollarse plenamente como seres humanos (esto es, como seres dotados de razón, de conciencia y de sentido crítico, pero también de emociones y sentimientos).

De este modo, el humanismo marxista rompió con las corrientes más ortodoxas del materialismo dialéctico y contribuyó a expandir la idea -clave en las revueltas del 68 y en el largo mayo italiano- de que la vida cotidiana y el ámbito doméstico son espacios políticos que, como tales, no están al margen del proceso de alienación que promueve el sistema capitalista. Al mismo tiempo creó un marco ideológico que posibilitó una alianza -"frágil y no exenta de tensiones y contradicciones, pero alianza al fin y al cabo"- entre el movimiento obrero y el movimiento estudiantil (que, en gran medida, asumió el discurso del humanismo marxista y se auto-atribuyó la función de liderar el proceso de redención de una naturaleza humana degradada por los efectos de la alienación capitalista).

A mediados y finales de los años sesenta se desarrolla en Italia una corriente filosófica y política que critica esta reivindicación nostálgica e idealista de una supuesta autenticidad perdida y algunos pensadores como Mario Tronti, fundador de las revistas Quaderni Rossi y Classe Operaia, contraponen a la noción de alienación, la de extrañamiento. En el seno del emergente movimiento autónomo italiano comienza a cobrar fuerza la línea "obrerista" (el llamado operaísmo), una de cuyas ideas claves es el "rechazo del trabajo" que, en palabras de Michael Hardt, "no significaba un rechazo de la actividad creativa o productiva, sino más bien un rechazo del trabajo dentro de las relaciones de producción determinadas del capital". O como dice el propio Franco Berardi (Bifo) en su artículo ¿Qué significa hoy autonomía?, "un rechazo a la obligación de producir plusvalía y de aumentar el valor del capital a costa de reducir el valor de la vida".

El operaísmo ya no ve a los estudiantes como los potenciales adalides de un proceso de rehabilitación de la auténtica naturaleza humana, sino como fuerza de trabajo en fase de formación, es decir, como futuros "trabajadores intelectuales proletarizados" (lo que hoy denominaríamos, "trabajadores cognitivos"). De este modo, rompe con la división tajante y jerárquica entre trabajadores intelectuales y trabajadores manuales que proponía el pensamiento marxista-leninista de la época (y que, en gran medida, reprodujo el humanismo marxista), concibiendo a los primeros (entre los que se incluiría a los estudiantes) como un sector productivo vital en el funcionamiento del sistema capitalista (y también en su posible derrocamiento). Según Franco Berardi (Bifo), esta idea del trabajo intelectual como actividad que genera cada vez más plusvalías está vinculada a la lectura que durante aquellos años se hizo de la teoría del General intellect que Karl Marx desarrolló en los Grundrisse (recopilación de anotaciones que el filósofo alemán realizó entre 1857-1858 y que suelen considerarse como borradores de El Capital), donde se vaticinaba que el saber abstracto (la producción inmaterial, cognitiva) se convertiría en la principal fuerza productiva (como de hecho ha ocurrido en el capitalismo postfordista) y se planteaba que el desarrollo tecnológico podría utilizarse para acabar con la "necesidad social del trabajo".

El encuentro Semillas y gérmenes se cerró con la intervención de Santiago López Petit, profesor de filosofía en la universidad de Barcelona y autor de libros como Horror Vacui. La travesía de la noche del Siglo o Amar y pensar. El odio del querer vivir, que señaló que, a diferencia de lo que prometían / preveían los apologistas del fin de la política, éste no ha traído un escenario de paz y tolerancia sino el retorno de la política en sus formas más arcaicas (es decir, como exclusión, como chantaje y como guerra). Según López Petit, hoy vivimos en un mundo "postpolítico" en el que la acción política transformadora es imposible. "Estamos atrapados en una especie de impasse político", explicó, "que tiene una cara objetiva (lo que es políticamente factible no cambiará nada y las iniciativas que podrían propiciar transformaciones realmente significativas son inviables) y una cara subjetiva (hay un corte entre el destino personal y el destino colectivo)". Las consecuencias de esto son numerosas, aunque se podrían destacar dos: un estrechamiento del ámbito de lo político (las diferencias entre los gobiernos progresistas y conservadores son puramente formales) y una percepción generalizada de que las herramientas políticas existentes no sirven para nada y de que "quien realmente gobierna" (tanto a nivel local como global) es el poder económico y financiero.

Hasta la fecha se han propuesto tres caminos fundamentales para hacer frente a la condición postpolítica de nuestra época. Por un lado, partiendo de la premisa de que postpolítica es igual a fin de la política, filósofos como Jacques Rancière sugieren politizar de nuevo la política. Por otro lado, desde la convicción de que esa condición postpolítica es la consecuencia de una naturalización de la economía, autores como Slavoj Žižek señalan que lo que se debe hacer es politizar la economía. Finalmente, hay otros pensadores que plantean que la condición postpolítica de nuestra época es fruto de un triunfo de la derecha, por lo que proponen volver a impulsar un proceso de politización que tenga como eje al proletariado. A juicio de Santiago López Petit, el error de estos tres enfoques está en entender la condición postpolítica como una condición de la política misma y no como una condición de la propia realidad. "La condición postpolítica", aseguró, "supone, ante todo, un cambio en la condición de la propia realidad".

En esa realidad nos insertamos en tanto que seres precarios ("pues la precariedad en esta época postpolítica no es temporal, sino que tiene una dimensión existencial"). Según López Petit, ser precario significa interiorizar el miedo. Y en la medida que se interioriza el miedo, se fragilizan las propias ganas de vivir. Somos precarios porque estamos permanentemente movilizados y nada en nuestra existencia escapa de esa movilización. Una "movilización global" que, en palabras del autor de El Estado-guerra, "nos sujeta cuando nos abandona y nos abandona cuando nos sujeta". Ser precario significa justamente eso: estar sujetado y, a la vez, abandonado, estar sólo frente al mundo y, a la vez, inscrito en múltiples redes de relaciones (sociales, profesionales, virtuales...).

Esta dinámica paradójica de sujeción y abandono que impone la movilización global, ¿hace que ya no haya distancia frente al mundo? En opinión de López Petit, ésta es una cuestión clave para el pensamiento contrahegemónico, pues la crítica anticapitalista por excelencia ha sido siempre la crítica de la alienación, es decir la denuncia del proceso por el cual se separa (se distancia) al hombre de lo que produce, de modo que eso que produce se convierte en algo ajeno a él que termina dominándole. Y en una época en la que todo tiende a ir más allá de sí y en la que los límites de las cosas se trastocan y superan continuamente, el concepto de separación -y, por tanto, el de alienación- resulta problemático.

Santiago López Petit utiliza la noción de "gelificación" para describir lo que ocurre en nuestra época. "En la actualidad", precisó, "la realidad está gelificada, pues, al igual que el gel de ducha, es pura indeterminación, algo que al mismo tiempo es sólido y es líquido". En este contexto, la lógica de la separación (que distingue claramente entre sujeto y objeto, entre vida y no vida) ya no nos sirve para leer la realidad. Pero ésta, a pesar de ser pura indeterminación, de abrirse y multiplicarse en incontables e imprevisibles direcciones, se sigue experimentando como algo cerrado, como un todo. Un cierre que, en palabras de López Petit, se explica por la propia obviedad de la realidad.

Para definir esta realidad -que es, a la vez, una y diversa, blanda y dura, transparente y opaca, abierta y cerrada-, el autor de Amar y pensar. El odio del querer vivir propone el término de "multirrealidad". "Esta multirrealidad", aseguró, "es esencialmente despolitizadora pues, al igual que ha hecho históricamente el poder, divide para vencer, de modo que las únicas luchas políticas que permite son de carácter defensivo, de afirmación identitaria o están restringidas al marco del derecho. Por ello, el retorno de la política en la era de la globalización neoliberal no tiene potencial emancipatorio".

Según Santiago López Petit, para combatir esta multirrealidad -"en la que nada es político pero todo es politizable y en la que toda politización es apolítica"- no hay que privilegiar ningún ámbito específico de la realidad (la política, la economía, la cultura...), sino convertir la vida, la propia existencia, en "el campo de batalla". Pero, ¿cómo hacer eso si ya no hay "distancia frente al mundo" y el afuera y el adentro -lo real y lo virtual, lo material y lo inmaterial, lo privado y lo público- se funden y confunden?, ¿cómo se puede atacar la realidad si estamos clavados a ella? En opinión de López Petit, la politización de la vida (la conversión de la vida en campo de batalla) en nuestra "época postpolítica" pasa por sacar dimensiones de la realidad, esto es, por agujerearla, por "desocupar el ser precario" y cuestionar el sentido de una existencia de la que no somos dueños. A diferencia de la politización clásica, esta "politización postpolítica" no es lineal sino absoluta ("no dejas nada fuera, politizas toda tu existencia"); no tiene una finalidad precisa ni se articula en torno a una reivindicación concreta ("la gente se politiza cuando su vida es sacudida"); y no proporciona un saber práctico ni da seguridad ("por el contrario, te deja en la intemperie, sólo y soportando tu soledad").

En la fase final de su intervención, Santiago López Petit puso tres ejemplos de esta "politización postpolítica": el proceso radical de desposesión y animalización que lleva a cabo el protagonista de la película Themroc¹; la revuelta de los jóvenes de los banlieues que se produjo en Francia en noviembre de 2005; y el movimiento V de Vivienda que, recurriendo a un lema nihilista y políticamente incorrecto -"no tendrás casa en tu puta vida" (frase que "no promete nada, no reivindica nada y proclama que no hay futuro")-, logró congregar en dos ocasiones (30 de septiembre y 23 de diciembre de 2006) a más de 15.000 personas en Barcelona.

Estas tres formas de politización postpolítica arrancan con gestos radicales -el grito (Themroc), el fuego (banlieues) y una consigna absurda (movimiento V de Vivienda)- que no están conectados a un sentido, sino a una verdad: "la verdad del querer vivir". Son, en palabras de López Petit, "espacios del anonimato" ante los que la política clásica no sabe qué hacer, pues ni se pueden acumular, ni se pueden dirigir. No es seguro que estos espacios del anonimato puedan abrir vías que nos lleven más allá de la postpolítica, pero según él, en ellos fluye y se condensa hoy el verdadero desafío al poder, la energía social soterrada con la que se puede combatir la multirrealidad, la precarización generalizada de la vida ("de una vida que se ha convertido en nuestra propia cárcel"). "Para nosotros", concluyó, "vivir, querer vivir, poder vivir ya no es la solución sino el problema. Y porque la vida no es luminosa sino oscura, nuestra política tiene que ser una política nocturna".

1.- Dirigida en 1973 por Claude Faraldo, Themroc es una película francesa en la que un obrero (Michel Piccoli), cansado de una vida que le hastía, decide "mandarlo todo a la mierda" y convertirse en una especie de cavernícola urbano", abandonando su trabajo, sus posesiones materiales e incluso el "lenguaje articulado" (deja de hablar y sólo se comunica con sus semejantes a través de gritos y gruñidos). Según López Petit, su rebelión no deriva de un proceso de toma de conciencia, sino de una pasión: el odio a su vida.