En su intervención en el ciclo de conferencias La deshumanización del mundo, el filósofo sevillano Manuel Barrios partió del contraste entre diversas lecturas de Nietzsche que afloraron en el contexto de la las vanguardias artísticas de las primeras décadas del siglo XX para analizar diferentes planteamientos del problema de la crisis del humanismo en el mundo contemporáneo. En aquel contexto histórico, la lectura predominante concibió dicha crisis como una etapa de transición hacia la utopía de un hombre nuevo. La noción nietzscheana de “superhombre” se asociaba al metarrelato de una redención utópica de las miserias del presente en un futuro feliz, presagiado como inminente. Pero tras la Segunda Guerra Mundial, conforme se desactivaba el potencial subversivo del arte moderno y muchas de sus propuestas más rompedoras y revolucionarias quedaban incorporadas a los circuitos institucionales, el descrédito y progresivo declive de las vanguardias acabó arrastrando también al pensamiento nietzscheano: el superhombre dejó de ser entendido como una réplica al nihilismo, para tomarse como una de sus expresiones más desgarradas. Tanto la manipulación nazi cuanto la interpretación heideggeriana de la obra de Nietzsche contribuyeron a encerrar las ideas del autor de Más allá del Bien y del Mal en el estricto circuito de la metafísica.

Pero ésta no es la única lectura posible de la aportación nietzscheana al espíritu de la vanguardia. Para Manuel Barrios, algunos de los desarrollos más interesantes del arte posmoderno son herederos de la vertiente antihumanista de la filosofía del autor de Así habló Zaratustra. Con la idea de aclarar ciertas ambigüedades que se desprenden de la alternativa sugerida por Peter Sloterdijk ante la crisis contemporánea del humanismo, Manuel Barrios subrayó la necesidad de profundizar en las reflexiones nietzscheanas en torno al papel del arte en una coyuntura nihilista como la que parece dibujar ese pregonado fracaso del modelo educativo y civilizatorio humanista. “No hay que olvidar, puntualizó Barrios, que el planteamiento de Sloterdijk se reconoce deudor de las formulaciones de Nietzsche y Heidegger, aunque intenta aportar una respuesta distinta”.

Para ejemplificar esas continuidades y contrastes entre los diagnósticos sobre la crisis del humanismo de estos tres pensadores, Manuel Barrios estableció una correlación a primera vista anecdótica, pero en el fondo bien significativa: todos ellos aparecen ligados a escenarios de guerra.

Primer escenario. Cuando en 1870 estalla la guerra franco-prusiana, el joven Nietzsche, a punto de publicar su primer libro, El nacimiento de la tragedia, confía aún en una renovación de la cultura alemana por medio de la ópera de Wagner, a la que considera capaz de insuflar el sentimiento dionisíaco de la vida a una civilización en decadencia. Aun cuando ya por aquella época Nietzsche se ha nacionalizado suizo, participa en la contienda como enfermero. Él, que concibe al filósofo como médico de la cultura, también quiere ayudar aquí a curar a los enfermos, pero acaba contagiándose y pronto se licencia del combate. Pues bien: podríamos entender esta experiencia de Nietzsche como una metáfora de su posterior evolución intelectual, la de un pensador que atraviesa la enfermedad nihilista de su tiempo y trata de combatir sus síntomas más perniciosos. Por ello, Nietzsche afianza después su tendencia apátrida: en su primera Consideración intempestiva, repudia entre las nefastas consecuencias de la victoria de Alemania su actitud imperialista y belicista. En la tercera Intempestiva, se desengaña de Wagner al verlo actuar en ese ambiente aparentemente revolucionario, en realidad profundamente burgués, de Bayreuth (con claros signos de antisemitismo y pangermanismo). “Pero Nietzsche, precisó Barrios, no sólo se desengañó entonces de Wagner, sino de toda la mentira del ideal metafísico, esto es, del sueño de poder curar la decadencia de la cultura mediante el salto romántico a una esfera pura situada más allá de las inclemencias del propio tiempo.

Segundo escenario. En el mundo convulso y desorientado de los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, Heidegger escribe su famosa carta en respuesta a la pregunta que le plantea Jean Beaufret: “¿Cómo volver a dar sentido a la palabra humanismo?” La Carta sobre el humanismo, revisada y publicada en 1947. En ella, el filósofo alemán cuestiona que el humanismo sea aún una respuesta válida a la desolación vivida, como si la solución debiera consistir en reconducir al hombre a su esencia. Al contrario, Heidegger piensa que, al tratar de determinar una esencia fija del hombre en cuanto “animal racional”, el humanismo ha quedado preso de una concepción metafísica, rebajando la “diferencia específica” del hombre al género de la animalidad. Heidegger repudia, pues, el antropocentrismo de un humanismo metafísico que sólo es capaz de pensar el mundo como conjunto de objetos puestos a disposición del hombre. Y la consecuencia última de ese intento de planificar, dominar y controlar la totalidad de lo real por parte de un sujeto incondicionado no puede ser, necesariamente, otro que el despliegue de la irracionalidad y la barbarie que tuvo lugar durante la II Guerra Mundial. Por ello, para Heidegger, sólo sería posible pensar un destino más alto para la humanidad del hombre alejándose de este afán de dominio pleno de la existencia, que culmina en la técnica moderna como expresión más depurada de la metafísica moderna del Sujeto.

Tercer escenario. En el cruce del siglo XX al XXI, en una época en la que se sucede una serie de conflictos armados que parecen enlazarse en una suerte de belicista “movilización total”, Sloterdijk dicta su conferencia Normas para el parque humano, donde plantea el fracaso del ideal humanista de educación mediante la lectura de clásicos nacionales y universales. Para Sloterdijk, ésta es la verdadera batalla de nuestro tiempo, la que se libra entre los impulsos domesticadores y los embrutecedores del ser humano, y no, por ejemplo, un presunto choque de civilizaciones entre Occidente y el Mundo Árabe. Según Barrios, en este plano, el verdadero choque de civilizaciones estaría teniendo lugar más bien dentro de la propia cultura occidental, tal como ahora se ha plasmado en el conflicto de Irak. “Así, señaló, cuando el Secretario de Defensa norteamericano, Donald Rumsfeld, ante el rechazo de la guerra por parte de algunos Estados miembros de la Unión Europa, dijo que la vieja Europa chocheaba, estaba estableciendo una rígida contraposición entre el talante de una nación joven, fuerte, defensora de la libertad, y el de una cultura débil y anciana, propensa a soluciones de compromiso, que revela un claro paralelismo con el tipo de diagnósticos, plagados de pesimismo cultural, al que suelen asociarse las ideas de estos tres autores. Un tipo de diagnóstico que se caracteriza por situarse en una posición completamente externa a la decadencia, cuasimetafísica, por tanto, que dota así a su propuesta alternativa de un optimismo no menos metafísico. Sin embargo, sólo en las obras de juventud del autor de El Anticristo encontramos una contraposición tan rígida. Lo que habría que plantearse es si la respuesta insinuada por Sloterdijk al problema de la domesticación humana no recae en cierta rigidez dualista.

Para Manuel Barrios, lo más interesante del llamado “escándalo” no fue tanto la polémica con Habermas, sino su eficaz manera de reactivar el debate en torno a la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Con su idea de que el hombre es un animal que necesita ser domesticado, Sloterdijk acentúa el pesimismo del diagnóstico heideggeriano, que él reformula así: el modelo educativo del humanismo burgués –ése que, inspirado en el ideario ilustrado pretendía amansar mediante la lectura– ha fracasado ante la expansión tecnoinstrumental de la actual sociedad de masas y el empuje de los nuevos vínculos telecomunicativos (radio, cine, televisión, redes informáticas). Para Sloterdijk, la cultura tecnológica contemporánea ha hecho obsoletos los viejos hábitos humanistas, disolviendo en un medio artificial la diferencia clásica entre sujeto y objetos naturales. En este sentido, subrayó Barrios, el lenguaje, la vieja casa del ser, también se transforma en materia inteligente. Si el hombre ya no puede seguir siendo visto como una criatura de Dios ni como un animal racional, sino como un producto de técnicas antropógenas, para Sloterdijk, el futuro de una cultura posthumanista requiere de un código de normas que orienten ante las increíbles posibilidades de transformación, cría y reproducción del parque humano que suministran las nuevas tecnologías genéticas.

Pero, de hecho, el autor de Normas para el parque humano no propone ahí regla ni prescripción alguna. El presunto elitismo eugenésico que le han achacado sus detractores es, para Barrios, una conclusión errónea, producto de una lectura deliberadamente torcida del texto y de las intenciones polémicas de este brillante ensayista que es Sloterdijk. Más discutible le parece al filósofo sevillano algunas de las tesis expuestas por el profesor de Karlsruhe en su conferencia El hombre auto-operable. Sobre las posiciones filosóficas de la tecnología genética actual. Sloterdijk vuelve al comienzo a Heidegger –“la falta de patria se convierte en destino del mundo”, cita–, pero para abandonarlo de manera más rotunda que antes. Pues Sloterdijk parece considerar ahora que esa errancia y falta de hogar constituyen tan sólo un estado de transición. Además, la técnica, de la que Heidegger había hecho ambiguo resultante de la metafísica e índice del desarraigo, se convierte aquí, para Sloterdijk, en la eficaz promotora de un destino postmetafísico, con lo que se insinúa un cierto regreso a casa. Claro que habría una posibilidad de leer irónicamente este “retorno”, al modo de la remodelación posmoderna de los edificios del casco histórico de las ciudades; pero en este escrito al menos, Sloterdijk pone el acento en la capacidad del hombre para autotransformarse mediante las terapias genéticas.

El filósofo alemán insiste, pues, en la auto-operabilidad como cura del destino nihilista de errancia del mundo contemporáneo. Así que uno no puede evitar divisar aquí el sueño de un cyborg posthumano, superador de la decadencia. Esta sospecha se confirma para Manuel Barrios al examinar la distinción que establece el autor de Esferas entre malas tecnologías (“alotecnologías”, que son dominadoras y violentan la naturaleza de las cosas) y buenas (“homeotecnologías”, que serían una forma no-dominadora de operatividad que estaría surgiendo con las tecnologías inteligentes). La confianza de Sloterdijk en una teleología implícita en las buenas homeotécnicas, que habría de llevarlas hasta la victoria final, es para Barrios índice de que estas ideas suyas corresponden al espíritu de lo que el pensador sevillano denomina una Tecnodicea, por analogía con la vieja Teodicea.

También Sloterdijk parece desustancializar aquí el mal y, al igual que hiciera la moderna Filosofía de la Historia al heredar de la clásica Teodicea la tarea de justificar el mal en el mundo, parece sugerir un cierto final feliz para dicha historia de la homeotecnología. Ahora bien, Barrios, que se siente más cercano a Sloterdijk en sus críticas al imperativo cinético de la era moderna, difiere en cambio de ese afán de alcanzar un mundo donde la dimensión indómita de la existencia ya estuviera plenamente domesticada y anulada, donde todo apareciese normativizado, incluso nuestros presuntos excesos y rebeldías (de ahí su alusión a La naranja mecánica). Tampoco considera que la tecnología contemporánea sea el lugar por excelencia para desterrar los hábitos de un pensar calculante, ni para distorsionar la posición de dominio de aquella abstracta subjetividad autorreflexiva de la metafísica moderna. Cree que el arte contemporáneo aporta sugerencias más interesantes sobre los márgenes y residuos inasimilables de lo humano y en ese sentido orienta su referencia a Nietzsche.

En este punto, Manuel Barrios retomó a Nietzsche para aclarar de qué modo se fue complicando su temprano diagnóstico sobre la decadencia de la cultura moderna, al abandonar toda pretensión metafísica de alcanzar un fundamento incontrovertible de valor y verdad. En el horizonte de lo que él llama la “muerte de Dios”, el Nietzsche del período ilustrado reconoce que esta situación de crisis de los valores sagrados de antaño es una consecuencia positiva de la razón moderna y celebra el efecto nihilista que supone la imposibilidad de disponer de un paradigma único y definitivo que determine nuestra visión del mundo. Esto es lo que le permite precisamente una crítica genealógica de los valores del pasado. “Así, subrayó Barrios, cuando Nietzsche comprende “cómo una cosa puede proceder de su contraria”, esto es, cómo nuestras representaciones morales, estéticas, religiosas poseen un origen “humano, demasiado humano”, es cuando comienza a apreciar en qué medida el error sobre la vida es necesario para la vida. Por ello, el filósofo advierte entonces que él mismo no puede quedar al margen de la historia de ese “error”, de las fabulaciones metafísicas de un mundo verdadero que se han dado a lo largo de la historia. Entonces, el viejo ideal no se refuta ni se sustituye por otro nuevo, tomado como ontológicamente más verdadero y más cercano a la “cosa en sí”.

El superhombre no puede entenderse de esta manera, sino como un concepto-límite con una función crítica, intempestiva. El autor de Ecce Homo acabará confesándose él mismo un “decadente”, en la medida en que es alguien que ha sido conformado por la experiencia histórica del nihilismo y la errancia, esto es, por una vivencia de estos factores de crisis como enfermedad. Por tanto, no pretenderá ya un salto metafísico fuera de la misma. De ahí que, frente al exabrupto maniqueo de Donald Rumsfeld sobre los achaques de la vieja Europa, podamos acudir a un texto de Nietzsche de La Gaya Ciencia, en el que el filósofo replica a esa presunta y presuntuosa salud:

“Europa es una enferma, que debe su máxima gratitud a su incurabilidad y a la transformación sempiterna de su dolencia”.

En este sentido, puede entenderse la noción de superhombre como una vivencia positiva de dicha resultante histórica de descrédito de los grandes relatos metafísicos. Según Barrios, exceptuando Así habló Zaratustra (que, ante todo, es una ficción literaria) las referencias al concepto de superhombre son más bien escasas en la obra del último periodo y cuando aparecen, lo hacen para cumplir una función de crítica y contraste con la imagen autocomplaciente de la modernidad cristiano-burguesa de su tiempo. Frente a la visión esencialista de una humanidad genérica, Nietzsche opone esta “especie de superhombre” que es, en efecto, una especie rara, porque enrarece la estructura metafísica tradicional de género y especie. Lo que entraña esta idea es la profunda reivindicación antimetafísica de que el hombre es el animal no fijado. Una falta de fijeza que se correlaciona con el horizonte indefinido de un multiverso, desprovisto ya de centro. Según Barrios, al margen de cualquier consuelo filosófico idealista, el de Nietzsche es un pensamiento trágico porque insiste en la imposibilidad de plena reconciliación, de vuelta al hogar (sea éste un nicho ecológico, un paraíso celeste o terreno o un mundo homeotecnificado de cyborgs curados por siempre de su animalidad).

Antes que a los planteamientos del tardorromanticismo wagneriano, Nietzsche se halla más cercano en este punto a algunos planteamientos del primer romanticismo, que critica la absoluta instrumentalización de la naturaleza como un objeto a la hechura del hombre. Esta es la otra vertiente del pensamiento nietzscheano, aprovechada por la orientación más iconoclasta de las vanguardias. Con la lectura surrealista de la transgresión de Georges Bataille; con la de René Magritte, que en cuadros como La reproducción prohibida articula la idea de la falta de fijeza de la condición humana y la imposibilidad de representarla como una identidad cerrada; con la parodia del sueño de un recinto estético en novelas como La montaña mágica, de Thomas Mann; o con el humor nacido del teatro mágico en El lobo estepario de Hermann Hesse, se comprueba cómo el influjo de Nietzsche en el arte de las primeras décadas del siglo XX no se circunscribió a esa lectura del superhombre como una propuesta salvífica situada más allá de toda decadencia.

La asunción irónica de la disolución nihilista de patrones fijos fue otra lectura extraída de Nietzsche con toda legitimidad, como se comprueba al atender a su fascinación por la morbosidad de los artistas parisinos, o al comprobar cómo su estética fisiológica no se circunscribió a una propuesta neoclasicista de un “gran estilo”, entendido como imposición de una forma al caos fenoménico (según lo interpretó Heidegger), sino que fue capaz de comprender en todo su alcance la disolución de la forma clásica que comenzaba ya a experimentar el arte de su tiempo. Esta sería la clave de la polémica con el romanticismo wagneriano, que alcanza para Barrios uno de sus momentos más brillantes en el capítulo de su obra Nietzsche contra Wagner, titulado “Wagner como apóstol de la castidad”, en el que el filósofo argumenta la necesidad de una lectura paródica de la ópera Parsifal. En la medida en que el arte posmoderno ha asumido en esta clave paródica y desencantada las consecuencias de la pérdida definitiva del aura de la obra artística, puede decirse que se ha constituido en heredero de esta orientación del pensamiento nietzscheano. Ha desarrollado una estrategia antihumanista inspirándose en la crítica nietzscheana al logocentrismo, que ha conectado con la búsqueda contemporánea de modelos pluralistas de identidad social y sexual. Frente al posmodernismo lúdico y kitsch, el arte posmoderno activista y alternativo desarrollado a partir de los años ochenta ha mostrado una especial sensibilidad hacia esas zonas marginales de la definición canónica del hombre occidental; ha explorado el lado más paródico y provocador, tratando de poner en evidencia las contradicciones del sujeto construido por la modernidad, así como a recurrido a menudo a las nuevas tecnologías, pero para tratar con tono irreverente el afán de dominio pleno de lo real que bajo su amparo se suele prometer.

Como conclusión a su intervención en el ciclo de conferencias La deshumanización del mundo, el director de la revista de filosofía Er ejemplificó en tres propuestas estéticas específicas la réplica a distintas variantes del sueño de una humanidad ajena al desencanto nihilista y a la infirmitas de la existencia. Al sueño de redención del hombre en un mundo transcendente replica el pintor Caspar David Friedrich con la ironización del motivo de la cruz en sus cuadros. Friedrich simboliza en el paisaje una aspiración a lo infinito, pero desmiente al mismo tiempo la imposibilidad de cumplirla en el viejo modo de las promesas transmundanas. Pues lo que pinta ya no es una Crucifixión, un motivo sagrado, sino un crucifijo dorado (es decir, un objeto artificial, un producto histórico, una reliquia del ritual cristiano) reflejado al sol, un motivo profano.

Al sueño de movilización total como motor redentor de la humanidad le opone Ernst Jünger el contrapunto de una fotografía como la que cierra su fotolibro El rostro de la guerra mundial (1930), donde se reproduce una cruz de campaña cuyo Cristo mantiene los brazos extendidos en el aire, ya sin asidero firme, porque el madero donde debían estar clavados ha desaparecido, probablemente a causa de una explosión.

Por último, al sueño de una total auto-operabilidad, capaz de asegurar mejor al hombre en la existencia merced los avances en ingeniería genética y biomedicina, parece replicar la instalación del creador cubano, Félix González-Torres (1957-1996), Sin título. Cruz azul, en la que aparecen cuatro montones de hojas de papel trazando una cruz sobre un cuadrado azul, una cruz similar al logotipo de la mayor compañía sanitaria de los Estados Unidos, que se caracterizó por la escasa atención sanitaria prestada a los enfermos de sida durante los primeros años de la enfermedad. Son las obras de González-Torres propuestas intencionadamente inacabadas, que ya no pretenden encontrar una respuesta definitiva, que dé un nuevo sentido al humanismo, sino que se limitan a tratar de comprender al hombre en toda su complejidad y apertura, con sus imperfecciones, contradicciones y enfermedades