En un coloquio sobre la filosofía después de Heidegger celebrado en el castillo de Elmau en julio de 1999, Peter Sloterdijk presentó un texto titulado Normas para el parque humano que generó (y aún sigue generando) un controvertido y acalorado debate público en torno al humanismo como modelo de civilización. Sobre todo debido a la intervención de Habermas, que acusó al autor de Crítica de la razón cínica "de haber pisado un terreno que debía ser un tabú para todos los intelectuales adultos y responsables". Pero, como recordó Joan Pipó Comorera durante su intervención en la tercera jornada del ciclo de conferencias La deshumanización del mundo, no se trata de una polémica nueva y ya en la entrada "humanismo/anti-humanismo" del diccionario de Terminología Científico-social (publicado en 1988), Miguel Morey alude a los dos grandes "actos" históricos de este debate.

El primer acto lo ubica Morey en los años inmediatamente posteriores a la II Guerra Mundial en torno a dos textos emblemáticos: la Carta sobre el humanismo de Heidegger y una conferencia de Jean-Paul Sartre titulada El existencialismo es un humanismo. Heidegger, que con su carta trataba de responder a una pregunta que le había formulado su lector francés Jean Beaufret a propósito de cómo volver a dar un sentido al término humanismo, ya se planteaba la necesidad de articular "una resistencia abierta contra el humanismo que por lo pronto suscitará sospechas sobre la humanitas del homo humanus". Miguel Morey data el segundo acto en la Francia de la década de los 60, cuando pensadores como Foucault, Derrida, Deleuze o Lyotard volvieron a cuestionar las bondades del humanismo. Para Joan Pipó, autor de trabajos como Contribución a la crítica del espectáculo cibermilenarista o La creación baconiana del cielo de la técnica y su oscurecimiento post-moderno, la polémica generada por Sloterdijk a partir de Normas para el parque humano representaría el tercer acto de esta "querella de filósofos". "Hay que tener en cuenta, advirtió Joan Pipó, que la conferencia que estoy ofreciendo no es sino un nuevo comentario a la carta abierta y pública que Sloterdijk redactó en contestación a la que Heidegger había dejado escrita medio siglo atrás".

En cualquier caso, Joan Pipó considera que no es pertinente utilizar la rúbrica "anti-humanismo" para calificar las tesis postuladas por los pensadores que han adoptado una posición critica frente al humanismo. Según el filósofo catalán se incurre en una traición cuando se designa como anti-humanista a Heidegger, que se oponía explícitamente al uso de los "ismos", o a Sloterdijk, que prefiere hablar de pensamiento trans-humanístico o post-humanístico y considera la expresión "anti-humanismo" como una "necia formulación que sugiere una forma metafísica de misantropía". "En fin, añadió Pipó, el camino del pensar y el de los 'ismos' publicitarios son diferentes".

Para contextualizar los tres actos de la historia de la polémica sobre la vigencia del humanismo es necesario tener en cuenta la influencia ejercida por movimientos filosóficos anteriores, prestando especial atención a la obra de Nietzsche ("punto cero-fuerza mayor" de esta polémica, en palabras de Joan Pipó) que ha desempeñado un papel clave en la reflexión del pensamiento contemporáneo en torno al asunto del final del hombre. "De hecho, precisó Joan Pipó, de no mediar las reglas poéticas que Nietzsche se encargó de diseñar, ninguno de los actos que ha tenido esta larga polémica habría podido representarse y ejecutarse".

Si en el siglo XVII Descartes había concebido al animal como una machina, Nietzsche, el más aguerrido publicista de la "supresión de Dios", señalaba a finales del XIX que el hombre ya no derivaba del espíritu o de la divinidad, sino que había que colocarlo entre los animales. Nietzsche parte así de un materialismo radical del que se puede deducir un razonamiento lógico tan desconcertante como sólido: ¿Se quiere conocer al hombre? ¡Pues acúdase a lo animal! ¿Se quiere conocer al animal? ¡Pues acúdase a la máquina! Se va entonces a entender mejor lo que es el hombre, porque “lo que hoy se ha llegado a entender del hombre llega exactamente hasta donde se lo ha entendido como una máquina”. Además, añadió Pipó, gracias a la enorme evolución que ha experimentado el saber tecnológico después de Nietzsche, se puede dar una nueva vuelta de tuerca a este razonamiento: “lo que hoy se ha llegado a entender de la máquina llega exactamente hasta donde se la ha entendido como una operatividad informativa".

La conferencia El existencialismo es un humanismo de Sartre y la Carta sobre el humanismo de Heidegger articulan lo que Miguel Morey ha denominado el primer acto de este debate filosófico. Ambos textos fueron escritos con la intención de aclarar las dudas que podían generar sus posiciones filosóficas y de evitar que sus proyectos fueran confundidos y asociados con otros. "El existencialismo ateo del autor de La nausea, indicó Joan Pipó, deriva de la premisa de que el hombre puede comprender ya que es aquel ser para el que la existencia está antes que la esencia". Sartre concibe así al ser humano como un proyecto que se vive subjetivamente, lo que le hace tener una dignidad mayor que la piedra o el musgo (ya que, sobre él recae la responsabilidad total de su existencia). Frente a Sartre, Heidegger niega que desde el humanismo subjetivista se pueda concebir lo suficientemente alta la dignidad humana, y por ello, prefiere redirigirla hacia un pensar abierto, interpelado por el ser y encargado de guardar su verdad. En este sentido, Heidegger recalca que su oposición contra el humanismo no preconiza lo inhumano o lo deshumano, sino que lo que intenta demostrar es que, al concentrarse en cultivar la "animalitas" contenida en la imagen de animal racional con que la metafísica ha definido al hombre, ha terminado descuidando la "humanitas" del homo humanus y ha eludido la radicalidad última de la pregunta por su esencia.

El cuestionamiento que realiza Claude Lévi-Strauss a la Crítica de la razón dialéctica de Sartre en su libro El pensamiento salvaje constituye, a juicio de Morey, el primer capítulo del segundo acto en la polémica humanismo / anti-humanismo. Para Lévi-Strauss, que por esa época no mostraba una aversión contra el término humanismo, Sartre se mete en una trampa al "instalarse en las pretendidas evidencias del yo (...) y queda cautivo de su Cogito". Tras Lévi-Strauss, un buen número de autores franceses irrumpió con fuerza en la escena filosófica internacional blandiendo un ataque contra el humanismo y su imagen del hombre. Así, a partir de la voluntad de desmantelamiento de la metafísica occidental iniciada por Nietzsche, Michel Foucault desarrolló una contundente crítica del humanismo y de la teoría del sujeto que se caracterizó por una serie de eslóganes tan provocadores como persuasivos: "¿El hombre? Invención reciente que puede ser borrada como ocurre con un dibujo hecho a la orilla del mar (...) Condenado siguiente al que también toca morir después de haber sido perpetrada la matanza de Dios". Desde una perspectiva psicoanalítica, Lacan no buscaba la disolución del sujeto, sino su radical descentramiento, y al igual que Foucault también acuñó brillantes frases para defender y difundir sus tesis. Un ejemplo: "si pienso donde no soy es que soy donde pienso".

En una conferencia que leyó a finales de la década de los 60 (titulada Los fines del hombre), Jacques Derrida hablaba de la existencia de dos enfoques diferentes en el cuestionamiento del humanismo que se estaba desarrollando en la escena filosófica francesa de aquella época. El enfoque con el que él se sentía identificado postulaba "un intento de salida y de deconstrucción sin cambiar de terreno (...), utilizando contra el edificio humanista los instrumentos o las piedras disponibles en la casa, es decir, también en la lengua". El otro tipo de cuestionamiento, seguido por autores como Foucault o Deleuze, pretendía "cambiar el terreno (...), instalándose brutalmente fuera y afirmando la ruptura y la diferencia absoluta". Para el autor de Márgenes de la filosofía, el origen de la diferencia entre ambos enfoques se encontraba en la distinción que había realizado Nietzsche entre hombre superior ("abandonado a su angustia con un último movimiento de piedad") y superhombre ("se despierta y parte, sin volverse hacia lo que deja tras de sí (...) quema su texto y borra las huellas de sus pasos").

Frente a las posiciones provocadoras de estos pensadores se fue generando un movimiento de reacción que intentaba articular una nueva defensa del sujeto y abogaba por una reconstitución del humanismo como modelo de civilización. En esta línea se sitúa el proyecto de un neo-humanismo promotor del retorno al sujeto autónomo de la modernidad que defendieron Luc Ferry y Alan Renaut en su obra El pensamiento del 68. Ensayo sobre el anti-humanismo contemporáneo (1984). "En este libro, recordó Joan Pipó, los representantes del anti-humanismo francés eran despectivamente presentados como una excrecencia epigonal de las peligrosas filosofías de los alemanes Nietzsche (Foucault), Heidegger (Derrida), Marx (Bordieu) y Freud (Lacan)". En respuesta a Ferry y a Renaut, Gilles Deleuze argumentaba en el dossier Who is comming after the subject (publicado en la revista Topoi en 1988) que si no se podía prescindir de lo que los grandes filósofos habían dicho sobre la noción de sujeto, era sólo porque, gracias a ellos, ahora había otros problemas ante los cuales era necesario manejar nuevos conceptos". Por tanto, para Deleuze aquellos autores que promovían un retorno a la noción de sujeto, no representaban, desde luego, la vanguardia investigadora. También en 1988 apareció el libro Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo, donde Lyotard criticaba la obsesión de las corrientes neo-humanistas por cancelar cualquier interrogación y sospecha que se realizara sobre la esencia fija y segura del hombre (ya que consideraban que esa sospecha radical podría abrir el camino al "todo vale").

Tras su descripción de las distintas posiciones filosóficas que articularon el debate humanismo / anti-humanismo antes de la presentación pública de Normas para el parque humano, Joan Pipó Comorera centró su intervención en el análisis de las diferencias que existen entre el discurso de Peter Sloterdijk y los planteamientos que mantuvieron los primeros protagonistas de esta polémica (Nietzsche y Heidegger). "La intención, subrayó Joan Pipó, es llevar a cabo un acto de justicia hermenéutica, ya que en los análisis e interpretaciones del texto de Sloterdijk se suelen obviar esas diferencias (sobre todo cuando, para explicarlo, se decide juntar las figuras de Hitler, Nietzsche y la oveja Dolly)".

Del autor de Ecce homo, Sloterdijk cuestiona su idea de que la "reducción del ser humano al estatuto de animal doméstico había sido la obra premeditada de una asociación pastoral de clérigos" que se oponía a todo lo que en el hombre es deseo de soberanía y de afirmación vital. Frente a estos clérigos, Nietzsche soñaba con una élite muy distinta que sería capaz de crear "superhombres". Sloterdijk califica estas ideas de delirantes, ya que presuponen la existencia de un agente planificador localizado ("capaz de hacer en unas pocas generaciones perros de los lobos"), y cree que es mucho más lógico pensar en una cría sin criador, en una corriente bio-política sin sujeto. Según Sloterdijk, Nietzsche no fue capaz de comprender que el producto "hombre" es el resultado de una larga historia de formación y que no puede ser remodelado y dirigido sin más por agentes personalizados cuya misión sería convertirlo en un ser domesticado y resentido (tarea emprendida por curas y profesores que, según el autor de Más allá del bien y del mal, habían ostentado históricamente el monopolio de la cría humana), o en un superhombre (labor que debía desarrollar una nueva élite de criadores que producirían hombres capaces de vivir en lo efímero y de ser conscientes de que son materia organizada). Pipó señaló que estas críticas de Sloterdijk respecto a Nietzsche venían a sugerir que quizá aquel filósofo que quiso serlo en tanto que fisiólogo (o sea, a Nietzsche) no llegó a conseguir en este terreno un suficiente conocimiento.

Respecto a Heidegger, Sloterdijk cree que en su celo por presentar ontológicamente puro el punto de partida del hombre como ser-ahí y ser en el mundo, no es capaz de explicar satisfactoriamente "cómo y cuándo el hombre pudo quedar concernido ante la pregunta por el ser". "Según Sloterdijk, aseguró Joan Pipó, el autor de Ser y tiempo olvida intencionadamente el largo y complejo proceso que ha permitido que un determinado animal que quedó en estado muy precario ante la naturaleza que le rodeaba pudiera modificarse y sobrevivir". A diferencia de Heidegger, el autor de Esferas I, Burbujas cree que es necesario construir una onto-antropología que incorpore los conocimientos aportados por la investigación en ciencias humanas y que analice la historia de los procesos de antropotecnia (para Sloterdijk el hombre es fundamentalmente un producto de la técnica) con los que las sociedades y las culturas han estado produciendo hombres.

Joan Pipó Comorera finalizó su intervención en el ciclo de conferencias La deshumanización del mundo con un breve análisis de una de las obras más emblemáticas de Peter Sloterdijk: Crítica de la razón cínica (1983). En este libro, Sloterdijk parte de la distinción que establece Niehues Probsting entre cinismo de la resistencia o quinismo (que reivindica el lado animal del hombre y denuncia las mentiras de las normas sociales) y cinismo del poder (vinculado al hombre contemporáneo). En Crítica de la razón cínica, que supuso la irrupción en el panorama filosófico internacional de Sloterdijk, se revisa también las críticas que había desarrollado la ilustración en torno a diversos temas: desde la religión a la apariencia privada. En este sentido, Joan Pipó se centró en el apartado dedicado a la "crítica del yo", en el que Sloterdijk afirma que, en cuestiones de auto-experiencia, se pueden distinguir dos estados: ingenuo (cuando la conciencia concibe como propia y fija la identidad personal) y autognosis (la conciencia se hace lúcida y el individuo comprende que es un producto de programaciones y adiestramientos). "En la línea de Foucault y Deleuze, concluyó Joan Pipó, Sloterdijk considera que es necesario comprender al hombre desde la conciencia de que es un producto, un efecto de programaciones y adiestramientos".