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Sede: Universidad Internacional de Andalucía (UNIA). Monasterio de Santa María de las Cuevas, Av. Américo Vespucio, 2. Isla de la Cartuja (Sevilla)
PRESENTACIÓNPRESENTACIÓN
La etnización de las relaciones sociales, es decir, la percepción creciente del mundo en términos de comunidad y etnia, ¿es una antigualla, un residuo de otros tiempos, una resistencia al progreso? Más bien parece que acompaña fatalmente al proceso de globalización capitalista. Desterritorialización capitalista y reacción fuertemente identitaria de lo social desguarnecido: una no va sin el otro. La modernidad tardía está sostenida y atravesada a la vez por una paradoja fundamental: como en el juego de niños de la cuerda tensa, el capitalismo global tira de un lado unificando el mundo mediante el mercado, mientras una proliferación insólita de identidades más o menos cerradas lo divide por el otro. Por un lado, fenómenos impuestos como la fragmentación social y cultural, la balcanización del mercado de trabajo y la racialización político-mediática de la realidad. Por otro, el dato básico de que, en nuestro mundo, muchas veces (pensemos en los irlandeses o los italianos en EEUU) sólo se mejora colectivamente, mediante la fuerza cohesiva de una solidaridad étnica profundamente ambivalente. Durante décadas, la acción política "progresista" se ha basado en los universales abstractos: modelos válidos para todos. Libertad como cumplimiento de un deber-ser, igualdad como equivalencia y fraternidad como amor formal por el género humano. De donde se deducía automáticamente una política colonialista o asimilacionista con respecto al "otro". Fundada en el ideal de la tábula rasa y en la depuración programada de herencias y prácticas culturales heterogéneas. Supuestamente, el olvido de todos los "arcaísmos" que inscriben a los individuos en los circuitos interminables de las animosidades y las vendettas raciales aportaría la civilización y la ciudadanía a los "salvajes". El fracaso del multiculturalismo y el relativismo cultural, respuestas "anticolonialistas"o "tercermundistas" al universalismo abstracto, también es hoy en día bien notorio como discurso y práctica de emancipación: suprime la búsqueda de lo común, promueve la indiferencia o la belicosidad entre comunidades, bloquea luchas trasversales por derechos para todos, justifica, silencia o minimiza la opresión tradicional, alienta el victimismo y la glorificación racial, etc. Por último, es difícil quitarse de la cabeza la sospecha de que "los crisoles de culturas" y otros melting pots implican "un fluido de uniformidad insípida", como decía Randoulph Bourne, una banalización de las singularidades demasiado singulares, el nivelamiento generalizado de las diferencias culturales y la erradicación de la memoria de las diferentes comunidades. En este contexto, reilustrar la Ilustración significa retomar la potencia subversiva del pensamiento crítico, abierto a una consideración más lúcida de las pasiones humanas, los deseos de pertenencia, los vínculos concretos y el papel fundamental del imaginario en las sociedades. ¿Cómo reinventar, más allá del combate nulo entre constitucionalistas o republicanos abstractos y relativistas culturales, un universalismo emancipador, no reductor, concreto, situado, que acompañe la lucha por una ciudadanía que no esté atada al suelo o la sangre? ¿Puede pensarse y hacerse una política que se alimente del amor por lo común no entendido en forma de identidad y abstracción, sino como variedad y singularidad? ¿Puede haber acción política y creación cultural arraigada sólidamente en un territorio existencial concreto, pero que se abra hacia afuera y se done a los demás? ¿Se puede universalizar y comunicar (hacer común) una experiencia íntima y concreta sin banalizarla, aplanarla, homologarla? ¿Qué ciudadanía están construyendo y deconstruyendo los inmigrantes que atraviesan las fronteras de las viejas naciones-fortaleza? Y, ¿cómo pensar la política que se dirige hacia la defensa radical de los bienes comunes (desde el agua hasta el saber pasando por el genoma y los ecosistemas) que son de todos y de nadie, que no aceptan naciones ni fronteras?
PROGRAMAPROGRAMA
Lunes, 22 de mayo 2006 El nuevo orden económico que a punto está de convertirse en planetario sólo interpela a los hombres en tanto que sujetos independientes de su identidad cultural. En una sociedad que no nos necesita ni nos reclama más que en tanto que "fuerza de trabajo" y "mercado", la religión, la nación e incluso la familia (si entendemos por ella algo más que su raquítica expresión occidental), no pueden aparecer más que como tozudas supervivencias del pasado llamadas a desaparecer. Pero el panorama que hoy presenciamos es muy distinto al esperado. Asistimos a la proliferación de los nacionalismos, de los conflictos étnicos y religiosos, de toda suerte de integrismos y fundamentalismos, de la xenofobia y del racismo. Precisamente en el momento en que el mundo se ha convertido en uno solo mediante la globalización, parece que nadie tiene la menor intención de ser su ciudadano, y cada uno opta por su barrio, su clan, su tribu, su pueblo o su nación. ¿Qué ha pasado? La sociedad contemporánea se caracteriza por la eliminación o disolución de las diferencias culturales, y lo que llamamos "lo moderno" se presenta como una generalizada y profunda "crisis cultural". La sociedad moderna es una sociedad insólitamente desestructurada, sumida en un "estado de indiferenciación relativa" nunca antes conocido y poseedora del mínimo cultural imprescindible para poder seguir existiendo como tal. Varios autores han puesto en relación la mencionada disolución de las diferencias culturales propia de la sociedad moderna con el desencadenamiento de comportamientos violentos destinados a restaurar el orden cultural disuelto. La conexión entre esos dos órdenes de acontecimientos es una de las principales claves para comprender la mayor parte de los violentos conflictos étnicos, nacionales o religiosos que proliferan en nuestros días.
La música es una de las formas del pensamiento. Además de propiciar placer y modos de encuentro, las canciones populares tienen la potencia de devolvernos la visión del mundo, siempre contradictoria, de sectores sociales subordinados. A pesar del diseño de mercado, en muchas de esas músicas subsiste algo de conspiración cultural. Del mismo modo que algunas de ellas, a contramano de la "hibridez" globalizadora, traen el recuerdo de pueblos, territorios, experiencias y luchas olvidadas. El músico Manu Chao encontró durante los noventa el modo de armar la banda de sonido de aquellos movimientos sociales que buscaron construir nuevas formas de organización y concibieron la lucha contra el neoliberalismo a nivel planetario. Estas apuestas estéticas y políticas, plagadas de buenas intenciones, fueron sobrepasadas por algunos hechos que demostraron que no era tan simple borrar los combates vinculados al suelo, las clases y la sangre. La figura paradigmática de Manu Chao, contrastada con la de otros músicos de rock y folklore, nos ayudará a pensar qué ocurre hoy con el diálogo cultural entre las distintas naciones del mundo. ¿Es posible ese ir y venir cuando sólo algunos pueden ser turistas mientras otros encuentran fronteras a cada paso? ¿Hay "hibridez" o ésta se ha transformado en neopopulismo de mercado? Cuáles son los modos de defenderse del rasero homogeneizador (de la industria o del que se hace en nombre "exotismo"): ¿la cerrazón conservadora; la creación de comunidades premodernas? La música, un espacio donde seguimos tejiendo lazos con el otro, ¿podrá encontrar el modo de expresar las tensiones contemporáneas sin perder la ternura, la furia, la belleza?
Franco Ingrassia: El universalismo como universalización. ¿Cómo pensar un nuevo universalismo para la era de la hegemonía del capital financiero? Si el funcionamiento del mercado no compone mundo ni las prácticas de consumo componen experiencia social, ¿habrá posibilidad de dotar de contenido concreto, de especificación histórica, al término "universalismo"? El funcionamiento "destituyente" de los mercados es un proceso global de desuniversalización que hace del desarraigo la experiencia común contemporánea. Pero ¿podemos llamar al desarraigo experiencia común o más bien privación generalizada de la experiencia de lo común? ¿deberíamos hablar de una especie de "experiencia universal de la privación de experiencia común"? En todo caso, la ausencia de suelo ontológico que produce la mercantilización contemporánea es nuestro punto de partida. Tenemos en común el problema del desvanecimiento de lo común. A partir de allí, se abre como posibilidad la fundación de un nuevo universalismo capaz de estar a la altura de la fragmentación mercantil contemporánea. Ningún contenido concreto, sino una dinámica abierta y expansiva: la que se actualiza cada vez en los procesos concretos de universalización que podemos encontrar en las experiencias de autoorganización social contemporáneas. Experiencias que recomponen la trama de lo común sin abolir las singularidades, sino todo lo contrario. Procesos de producción permanente de lazo social que nunca se detienen, donde las modalidades de (auto)organización son constantemente redefinidas, donde la experiencia del universalismo coincide con el proceso expansivo de la universalización de los derechos, del conocimiento, de las capacidades productivas, de los recursos materiales e inmateriales para construir la vida común.
¿Qué es la Ilustración? es una pregunta de mucho abolengo. Y todavía cabe una respuesta más: la Ilustración es la trama que configuran esa inmensa proliferación de híbridos que abarrotan los museos, los jardines, las bibliotecas, junto con todos los protocolos (virtuales) y herramientas (materiales) que sirvieron para cualificar el valor de las cosas y sostenerlas como parte de un (nuevo) patrimonio compartido. De pronto, la ciudad se llenó de heterotopías, nuevos espacios (edificios o encrucijadas) que gritan su singularidad y que custodian rocas, plantas, tejidos, máquinas, monedas, vidrios. Objetos repetibles, cosas simples, alcanzan la condición de tesoros que se muestran orgullosamente al público y que son sostenidos como emblemas de la botánica, la geología, la arqueología, la etnografía o la ingeniería. Los objetos, entonces, representan fragmentos destilados de un procomún que es sostenido por (¡y sostiene!) las nuevas tecnologías y los nuevos valores (veracidad, utilidad, publicidad, transparencia, competencia, objetividad, internacionalismo, racionalidad) que crean distintas formas de sociabilidad, desde el museo y el jardín, hasta la prensa, el hospital y los ascensos en globo. Los museos (y toda la parafernalia de instituciones parecidas) funcionan como laboratorios donde se experimenta con los híbridos, ya sea ordenándolos y exhibiéndolos, ya sea vinculándolos entre sí o conectándolos al mercado. Cualquiera que sea el nombre que les demos, nuestra época está hambrienta de instituciones donde experimentar con los nuevos commons, lo que equivale a 1) identificar ámbitos amenazados del entorno; 2) dominar las tecnologías que nos permitan cualificar los niveles de incertidumbre para mejorar la gobernanza; 3) diseñar los ámbitos en los que vamos a experimentar con los híbridos (es decir, no con objetos científicos, sino con híbridos) y sembrar las ciudades de nuevas heterotopías. Hay que tener en cuenta que estamos tratando con entes que, además de estar producidos (construidos) con las nuevas tecnologías, comparten también algunas características, como 1) no caben en un edificio (pero sí en una red informática), 2) son transnacionales, 3) su identidad es multinatural, 4) congregan niveles profundos de incertidumbre, 5) representan amenazas planetarias que permitirían reencontrar lo humano, a través de una reconceptualización de lo vivo y de lo artificial.
INVITADOSINVITADOS
Carlos Fernández Liria
Amador Fernández-Savater
Cecilia Flachsland
Monserrat Galcerán
Franco Ingrassia
Antonio Lafuente
Marta Malo |
Ciudadanos libres e iguales, ciudadanos del mundo. Así se resumía el anhelo emancipador de la Ilustración, retomado durante los dos últimos siglos por los movimientos democráticos y revolucionarios que pretendían encarnarlo. El sueño de las internacionales obreras, los movimientos de derechos civiles, los movimientos de mujeres, el sueño de Mary Wollstonecraft, Mijail Bakunin o Martin Luther King. Pero entre ese sueño y las imágenes de pesadilla (tan representativas) que mostraron las televisiones de la catástrofe de Nueva Orleans, las vallas de Ceuta y Melilla, los atentados del 7 de julio en Londres o la revuelta en las periferias francesas media un abismo. Un abismo hecho de pobreza, ciudadanías de segunda y tercera, derechos negados, relegación social, discriminación por género y color de piel, nihilismo, fanatismos identitarios, racismo. Un abismo de etnización salvaje de la (precaria) cuestión social en la globalización. Un abismo que se trata de sondear, medir, interrogar.
