Una posible articulación entre teoría queer y teoría postcolonial puede y debe fundarse, según Francisco-J. Hernández Adrián, Director Académico del Duke Center for Hispanic Studies en Madrid, en la constatación de un vacío o límite epistémico. A su juicio, la investigación de ese límite -que es un espacio crítico (porque es un espacio de decisión y discernimiento) y ético (porque presupone la diferencia y la imposibilidad de reducir los términos de la relación intersubjetiva)- pone en juego la definición de los cuerpos, en general, y de los cuerpos queer, en particular, y la inscripción de estos últimos en los ámbitos de lo comunitario o lo cultural, lo político, lo nacional y lo universal.

En su intervención, Hernández Adrián analizó algunos posibles puntos de confluencia y tensión entre el pensamiento queer y el pensamiento postcolonial, reflexionando sobre nociones como cuerpo, territorio, colonialidad, tiempo colonial-tiempo queer.... Para ello utilizó como referencia un relato autobiográfico que realizó Catalina de Erauso en el siglo XVII (Historia de la monja alférez, Catalina de Erauso, escrita por ella misma), aunque también aludió a otros textos literarios y audiovisuales que "dibujan una posible genealogía de lecturas queer y postcoloniales en el contexto cultural hispanoamericano", desde la novela Pasión y muerte del cura Deusto (1924), de Augusto D'Halmar, hasta la película Princesas (2005), de Fernando León de Aranoa, pasando por libros como Hombre sin mujer (1938), de Carlos Montenegro, Plata quemada (1997), de Ricardo Pligia o El común olvido (2002) de Sylvia Molloy, y filmes como Happy together (1998), de Wong Kar-Wai o Y tu mama también (2002), de Alfonso Cuarón.

Como cualquier otro artefacto cultural, la noción de tiempo no es universal sino que está condicionada por múltiples factores geo-históricos y contextuales. A partir de 1492, las distintas formas de concebir y medir el tiempo que había en los territorios precolombinos desaparecieron (o quedaron relegadas a un plano marginal y/o residual) por la imposición del "tiempo de la metrópoli" que tiene dos rasgos fundamentales: es cristocéntrico y eurocéntrico (es decir, se articula en torno a la figura "histórico y mítica" de Cristo -el año cero es el año de su nacimiento- y a la centralidad geográfica del continente europeo). Según Francisco-J. Hernández Adrián, la distinción entre un viejo y un nuevo mundo que lleva a cabo el pensamiento colonial no es sólo discursiva, sino también jerárquica, pues presupone que la "temporalidad del viejo mundo viene a colmar el tiempo sin calendario y sin historia de los territorios colonizados".

En cualquier caso, no debe olvidarse que la aparición de ese "nuevo mundo" alteró de forma notable la temporalidad eurocéntrica y cristocéntrica del universo ptolemeico medieval, ya que, entre otras cosas, introdujo figuras simbólicas que ampliaron y complejizaron los imaginarios narrativos de la Alta Edad Media: el caníbal, los salvajes de costumbres diabólicas, las amazonas, etc. Además, en los relatos del viaje colonial se describe cómo la sensación de desfamiliarización y la pérdida de referentes culturales y políticos fuertes, provocaba que el viajero europeo percibiera el tiempo de la colonia como un "tiempo otro". Un tiempo que nunca podría ser completamente sometido a las leyes de la metrópoli. A juicio de Hernández Adrián, la ambigüedad con la que los colonos viven su relación con la metrópoli mezclada con la necesidad que siente el colonizado de reproducir e imitar los espacios-tiempos del colonizador, propician la emergencia de contextos simbólicos en los que comienzan a dibujarse figuras del cuerpo que ya pueden traducirse como queer.

Un territorio colonial es un espacio que se nombra, se posee (a través de un acto performativo legal que suele ser también un acto de violencia) y se transforma. Cuando ese espacio contiene cuerpos, éstos quedan marcados por este proceso de territorialización que "los somete a una autoridad, los declara sujetos de un poder". Esa autoridad colonial concibe a los autóctonos de los territorios "conquistados" como cuerpos primitivos (salvajes, incivilizados...) y considera que sus prácticas culturales tienen que reprimirse pues representan una amenaza para el orden que se pretende instaurar. Se establece así una relación jerárquica entre colonizadores y colonizados que no es sólo temporal y espacial, sino también epistémica. Para luchar contra esa estructura de dominio, la teoría anticolonial intenta provocar una desestabilización de las dicotomías -primitivo/civilizado, naturaleza/cultura, bestia/hombre...- en torno a las cuales se estructura el pensamiento colonial, algo parecido a lo que hace la teoría queer que busca un cuestionamiento integral de las operaciones discursivas que construyen la normalidad sexual.

Desde un punto de vista epistémico, viajar siempre supone un avance: implica un progreso, ir hacia una meta o destino. "En este sentido", aseguró Francisco-J. Hernández Adrián, "resulta muy revelador analizar las etimologías, genealogías culturales y variantes semánticas de esta palabra". En inglés, por ejemplo, el término travel procede del vocablo trepaliare, que en latín medieval significaba "torturar". En francés antiguo, trepaliare dio lugar a las palabras travailler y travail que se utilizaban para describir un "trabajo muy arduo". De estos términos deriva travel que en un principio se empleaba para referirse a un viaje largo y difícil, un viaje "trabajoso" que sólo lograba completarse tras sortear una gran cantidad de obstáculos (físicos y psíquicos).

También la vida biológica se puede describir como un viaje, como un conjunto de actos que conducen a un ser vivo hacia una meta o destino. En su ensayo ¿Qué es la Ilustración? (1784) -texto que, según Hernández Adrián, ha jugado un papel crucial en la construcción de la ideología liberal y en la justificación del colonialismo-, Kant define el "sujeto ilustrado" como aquel que es capaz de liberarse de una "inmadurez autoimpuesta" y "usar el entendimiento sin la dirección de otro". Hay que tener en cuenta que en alemán la palabra ilustración (Aufklärung) no sólo tiene un sentido epistémico (iluminación, revelación, iniciación...) sino también biológico, pues evoca el paso del cuerpo infantil de un niño -varón, por supuesto- al cuerpo maduro y viril de un hombre plenamente desarrollado. Gracias a este "viaje" biológico, este sujeto masculino alcanza su mayoría de edad, tanto intelectual como corporal. De este modo, Kant propone un modelo universalista, hegemónico y cerrado de racionalidad y de ciudadano ideal, concibiendo cualquier desviación de dicho modelo (esto es, cualquier alejamiento de la norma) como una amenaza que se debe combatir.

El viaje colonial se narra a través de la experiencia del contacto del cuerpo con el espacio novedoso del territorio colonial. Los relatos que este viaje genera dan testimonio de las alteraciones que experimenta el cuerpo del narrador por las turbulencias espacio-temporales que dicho viaje provoca. En el libro In the Queer Time and Place, Judith Halberstam señala que las subculturas queer logran construir temporalidades alternativas y contrahegemónicas cuando permiten a sus miembros que crean que sus futuros pueden imaginarse al margen de los hitos existenciales en torno a los que se articula un ciclo vital "normal": nacimiento, matrimonio, reproducción y muerte.

En la fase final de su intervención en el encuentro Crítica queer. Narrativas disidentes e invención de subjetividad, Francisco-J Hernández Adrián analizó la Historia de la monja alférez, Catalina de Erauso, escrita por ella misma, un libro que habla de un "viaje travestido por los circuitos imperiales del Nuevo Mundo". Este viaje nos permite reflexionar no sólo sobre cuestiones de performatividad, riesgo físico y violencia de género-sexo, sino también sobre las relaciones entre cuerpo y colonialidad en un contexto cultural e histórico específico: la España colonial de la primera mitad del siglo XVII. En este relato autobiográfico -que en palabras de Hernández Adrián es "una rareza dentro de la literatura del siglo de oro"-, se muestra que Catalina de Erauso no sólo se vestía de varón sino que se comportaba social y sexualmente como tal (de hecho, cortejó y sedujo a numerosas "damas" e incluso llegó a librar un duelo con un hombre por una amante). "Tal vez", advirtió Hernández Adrián, "lo que más resuena como queer de este texto -que estuvo perdido hasta 1829- es su trasgresión del relato confesional, pues no hay más confesor o tribunal que el propio lector".

Nacida en 1592 en el seno de una familia noble, Catalina de Erauso fue novicia en un convento del que se fugó cuando apenas tenía quince años. A partir de entonces comenzó a vestir y a obrar a la manera de un hombre, primero actuando como un "mancebo valiente, peleón, donjuán y aventurero" y ya de adulta (cuando llegó a adoptar el nombre de Alonso Díaz Ramírez de Guzmán), comportándose como un "buen soldado español": arrogante, ambicioso y siempre dispuesto a demostrar su virilidad en batallas y acciones represivas contra los indígenas de las colonias. Su arrojo y valentía le convirtieron en un soldado muy admirado y, aunque se terminó descubriendo que era mujer, se le aceptó como una especie de "excentricidad" e incluso llegó a obtener la autorización del Papa Urbano VIII para poder seguir vistiendo como varón hasta el final de su vida.

Según Francisco-J. Hernández Adrián, la historia de la monja alférez nos ayuda a pensar de una forma compleja y nada autocomplaciente la articulación (no exenta de tensiones y aspectos conflictivos) entre la teoría queer y la teoría postcolonial, dos campos de reflexión y producción intelectual que tienen numerosos puntos de coincidencia (entre otras cosas, surgieron casi simultáneamente en entornos culturales y académicos contiguos), pero cuyas genealogías históricas son muy diferentes. Hay que tener en cuenta que para conseguir que su apuesta "queer" de deshacerse de una feminidad impuesta (y construirse performativamente como sujeto masculino) culminara con éxito, Catalina de Erauso estableció una alianza interesada con el poder colonial y en ningún momento renunció a sus privilegios nobiliarios y raciales (que le colocaban muy por encima de los indígenas). "De manera perversa", señaló Hernández Adrián, "el tiempo de la colonia le permitió inventar un futuro fuera del convento y el territorio dominado del imperio le posibilitó vivir y viajar en libertad". Su participación activa en la empresa imperial le fue recompensada con la aceptación de su trasgresión de vivir y luchar (de vestirse y de comportarse) como un hombre. O dicho con otras palabras, sus cotas de privilegio como colonizadora (procedente, además, de una familia noble) hicieron posible el éxito de su atrevimiento queer. Un éxito que, por otro lado, difícilmente habría obtenido si su "viaje" transgenérico le hubiera llevado de un género superior a otro inferior.